Durant
les vingt dernières années de sa vie, la notoriété acquise grâce aux succès
de son théâtre, Paul Claudel se laissa volontiers "marketer"
comme un poète catholique. Sa pratique religieuse assidue, sa fidélité
au pape, son côté soldat prêt à en découdre, et son prosélytisme à l’égard
de quelques écrivains prestigieux ont contribué à accréditer ce positionnement
dans le paysage littéraire de l'époque. Fleurit alors un grand nombre
d'ouvrages, à large diffusion catholique, qui participèrent à l'édification
du personnage.
Cette
appellation de poète catholique doit être revisitée aujourd’hui, car elle
occulte quelques-unes des spécificités du personnage et de son œuvre.
La complexité, l'épaisseur du personnage, sa cohérence comme son cheminement
ont disparu. Claudel est devenu pour le plus grand nombre "illisible"
aujourd'hui.
Pour
les non croyants par exemple, être catholique dans la première moitié
du XXe siècle a pu se résumer à une collusion avec l'Action
Française ou une attitude ambiguë durant la seconde guerre mondiale. Or
Claudel a rejeté l'Action Française en "raison d'antipathie
instinctive
[1]
. Il leur reproche tout à la fois une orientation littéraire
contraire aux siennes, un manque de talent et une "superstition aveugle
d'une tradition qu'on ne définit pas"
[2]
. De même, durant la deuxième guerre mondiale, sait-on, sorti
du cercle des spécialistes, qu’il écrivit une lettre ouverte au Grand
Rabbin de France et qu’il déploya toute son énergie pour que l'Église,
par sa voix la plus officielle, prît position pour condamner les exactions
à l’encontre de la population juive ?
Cette
ignorance de ses actes va de pair avec une méconnaissance de son œuvre,
ce qui peut paraître étrange dans la communauté catholique qui le reconnaît
comme un des siens. Certes, on ne conteste pas le rang que lui assigne
l’histoire littéraire. Mais les ouvrages dit "de piété" ne lui
accordent que peu de place. Rarement sa traduction des psaumes est utilisée,
de même celle du Cantique des Cantiques, pas davantage ses poèmes
d'un abord facile, comme son Chant de marche de Noël, ou ceux qui
trouveraient très naturellement une utilité dans certaines méditations
religieuses, tel Le Chemin de Croix.
Autre
indice, son œuvre dite "biblique" est restée pour une grande
part sur le bas-côté. Claudel compte pourtant à son actif une dizaine
d’ouvrages écrits à partir des années 20, qui tous témoignent de son attachement
à la mise en lumière de la Bible. Mais la fureur toute claudélienne qu’il
y mit, mêlée à ses coups de boutoir contre la démarche historico-critique
alors émergente, provoquèrent en leur temps un tollé : "Son commentaire
n'est qu'un invraisemblable fatras, écrivait le savant Dom Charlier
[3]
, où il est difficile de trouver une page supportable",
son œuvre biblique est "dénuée de valeur". Ou encore Pierre
Grelot
[4]
qualifiant son travail "d’irrémédiablement anachronique"
et de "fruits d'arrière-saison"
[5]
. Aujourd'hui, ce point de vue est encore partagé par nombre
d'exégètes et théologiens. Ses ouvrages sont peu étudiés continuant d’inspirer
un malaise tant ils semblent à l'écart des chemins tracés.
Tant
de rejet donne envie de dépasser ces critiques pour tenter d’appréhender
la véritable essence d’un Claudel catholique.
Un
des chemins possibles est de suivre le couple Dieu –homme chez Claudel.
Sollicité par un XXe siècle qui ne considérait pas comme acquise
l’existence même de Dieu, Claudel a pu sentir le besoin d’une "explication"
des plus complètes sur le sujet. Ainsi est-on frappé dans son œuvre par
l’attention qu’il porte à la relation entre l’homme et Dieu. Il en détaille
le fonctionnement, il en recherche les traces dans la moindre direction
où sa curiosité universelle l’entraîne, si bien qu’on a pu parler chez
lui d’une lecture "cosmique" de l’existence humaine. De même
les trente dernières années de sa vie, qu’il consacra à lire et commenter
la Bible, peuvent être lues comme une tentative pour réinvestir la mémoire
de cette relation et la ré-inscrire au cœur de la création.
Plus
encore, l'inspiration illustre pour lui les liens singuliers qui unissent
Dieu et l’homme de par le rôle marquant qu’elle joua dans sa vie de poète
et de croyant. Devenue outil et objet de méditation, il voit en elle une
manifestation du verbe divin. Elle charge sa foi en Dieu de la représentation
qu'il s'en fait. Elle organise les relations qu'il entretient avec le
vivant. Par elle, doivent se satisfaire et s'ordonner son appétit de compréhension
et de description du monde. Dans le même temps, il la soumet aussi aux
exigences de sa religion, et lui impose écoute et attention. Car elle
est par-dessus tout ce contact intime avec le Créateur qui peut brûler
l’âme s’en trouvant investie.
La
démarche ici proposée consiste, dans un premier temps, à mieux distinguer
quel est ce Dieu à la fois objet et sujet de cette relation, puis de s’attacher
à la géographie de cette rencontre et à son impact sur l’homme dans sa
perception et sa compréhension du monde. Enfin, on relatera l'effusion
de cette rencontre au cœur de la vie de l'homme inspiré, en insistant
sur les bouleversements qui transfigurent ces vies en aliment spirituel
pour le reste de l’humanité.
Dieu
à la rencontre des hommes
Le Dieu de Claudel est
bien sûr le Dieu catholique, c’est-à-dire trinitaire : Dieu Père, Fils
et Saint Esprit. On peut cependant distinguer le premier des deux autres,
au nom d'une assimilation de Dieu le Père à la Cause ultime où le Fils
et le Saint Esprit remplissent la fonction de Moyens suprêmes au service
d'un amour jaloux envers les hommes.
Plutôt
que d’expliciter dès à présent cette proposition, elle va servir comme
préalable pour dégager les différentes figures de Dieu telles qu’elles
se présentent chez Claudel. À
quoi ressemble Dieu le Père, qui est-il ? Quels sont les rôles attribués
au Christ et au Souffle Créateur dans l'économie divine ? Lorsque l’on
aura mieux précisé la personne de Dieu dans l'univers claudélien, on pourra
s’interroger sur le mal. On verra alors que, loin de mettre en péril la
relation de Dieu avec l'homme, le mal est l'une de ses manifestations,
il en révèle l'énergie et la démesure. Restera alors à embrasser l'ensemble
des composantes du lien entre Dieu et l'homme, en faisant ressortir ce
qui le fonde entre tout : l'exclusivité amoureuse réclamée par le
Dieu de Claudel, exigence qui met à distance et fragilise les rapports
que l'homme construit avec ses semblables.
Le
Dieu de Claudel
Alors
que le poète est converti de fraîche date, une figure de Dieu transparaît
déjà dans Connaissance de l'Est quoiqu'elle ne soit jamais nommée
ni vraiment établie.
On
observe en effet une présence indéchiffrable, une sorte de bain qui, au
fil des pages, agite les sens et l'intelligence du poète. Il flotte ainsi,
dans un monde démesurément élargi et dont les mailles sont comme relâchées,
une intention distante des existences qui accroît leur singularité. Les
hommes, mais aussi la lumière, les rochers, l'arbre, la pluie émergent du
paysage dans un excès symbolique et une inutilité à la fois satisfaisante
et pénible à recevoir. Dieu alors, s'il est de ce monde, paraît inaccessible,
froid, obscur en son attente envers ses créatures.
Plus
tard, à cette perception latente, la foi répondra par une volonté sans
faille de se frotter à ce Dieu. On ne peut laisser glisser entre ses doigts
un tel tissu de significations sans vouloir l'interroger. Qu'est-ce
que cela signifie ? répétera sans fin le poète. Car il faut bien trouver
le sceau et le mode d'emploi de toutes ces choses dans lesquelles on a
été plongé. Peut-être faudra-t-il batailler, forcer le dialogue, refuser
de se laisser souffler comme une flamme. Peut-être faudra-t-il, comme
Job, forcer ce Dieu, être comme lui "un Juste touché et scandalisé
au plus profond de soi", et qui dans un soulèvement de son être "vomit
ses entrailles", au risque de la "déception", au risque
de recevoir pour toute réponse un "catéchisme de la Confiance",
un appel à "l'abandon" (OC XI, p. 130, 141)
[6]
.
Mais
si pour Claudel, mieux vaut la blessure du verbe divin que son silence,
la seule instauration de ce dialogue ne suffit pas à effacer un grief
inaltérable : pourquoi tant d’obscurité autour de soi, et le malheur
sur nos faces comme une pluie sans fin ? Pourquoi une telle limitation
à l'existence humaine ? Ainsi, malgré un pacte construit dans l'intelligence
et secondé par la Grâce, il reste dans cette force une incrimination essentielle
et d'autant plus violente qu'elle ne sait comment atteindre son destinataire.
Dieu est alors celui avec lequel on lutte pour qu’il délivre toute la
compassion dont la vie est assoiffée.
Chez
notre poète, Dieu est également, Jahweh, c’est-à-dire "un 'honnête
homme' qui connaît et vit les exigences de son honneur comme de son amour"
(A. Espiau de La Maëstre). Disparaît alors le Dieu abstrait et exsangue,
et surgit une personne vivante qui connaît et "souffre" la passion.
Comme les inspirés et les prophètes de l’Écriture, Claudel se reconnaît
et s'identifie volontiers à lui :
"Tous
les jours on lit un tas de bêtises et de méchancetés sur la ‘férocité’
de Jéhovah (…). Moi au contraire je pleure et mon cœur fond en le voyant
si plein de tendresse. Ce sont ses accès de colère même qui me le rendent
si sympathique ce pauvre Père, si humain, si près de nous. On sent qu'il
ne sait vraiment plus quoi faire avec ses mauvais enfants, si bêtes, si
malpropres, si ingrats, si obstinés – on sent qu'ils lui font perdre la
tête. On ne cause que de ça dans le ménage de la Sainte Trinité. – Nous
allons être obligés de faire quelque chose de désespéré" (J. I, p.
878-79, sept 1929).
Ainsi
face au Dieu contre qui on combat, Claudel propose aussi le Dieu
combattu, incompris qui mérite d'être défendu.
L'union
de ces différentes figures deviendra de plus en plus prégnante dans l'œuvre
du poète bibliste jusqu'à faire surgir un Dieu dramaturge, comme le propose
A. Espiau de La Maëstre, avec lequel Claudel entretiendra des complicités
de métier, appréciant ici ses effets de scènes, les entrées, les sorties
:
"Je
me permettrai, à ma manière misérable, de comparer le bon Dieu à un auteur
dramatique qui s'est rendu coupable d'un plan, un beau plan, longuement,
amoureusement, astucieusement, médité. Il ne s'agit plus que de le mettre
en scène. Et alors quelle pagaye, quel sabotage général ! Quels interprètes,
l'auteur n'a-t-il pas pris soin à lui-même de se procurer ! Le souffleur
avec la brochure, on ne peut pas mettre la main dessus, où ça peut-i être
qu'il s'est fourré ? Mais le principal embêtement est que ça n'en finit
plus ! C'est trop long, trop compliqué ! Toutes ces gourdes, tous
ces empotés qui ne savent pas un mot de leur rôle ! L'auteur est
pris d'un accès de rage ! C'est moi-même, dit Dieu, qui vais prendre la
chose en main !" (L'évangile d'Isaïe, p 7).
À
l'inverse de Dieu le Père, perçu dans toute sa puissance et sa vitalité,
la personne du Christ reste un mystère opaque pour Claudel qui semble
comme tétanisé par le mystère de la Croix. Sa méditation de la Passion
est celle d'un observateur horrifié face à "l'affreux homme rigide"
(Th. I, p 403), face au "hochement" macabre de sa tête dont
il ne peut se détacher. C’est pourquoi le personnage dont il comprend
le mieux les réactions et pour lequel il n'est pas sans sympathie, est
celui de Judas. Ou, à la porte du jardin des Oliviers, ce jeune homme
mentionné par l’évangéliste Marc, que le poète décrit comme un "loup-garou
bizarre", un "papillon de cimetière", un "intellectuel
effaré" qui "s'efforçait de suivre son Dieu entraîné au supplice
par la troupe hideuse des savants et des professeurs" (OC XIX, p.
183). La Passion se présente donc comme un moment abyssal du dialogue
entre Dieu et l'homme, moment sur lequel il semble impossible d'établir
un socle de lecture.
Dès
lors, il n’y aura pas chez Paul Claudel d'osmose ou d'identification personnelle
avec le Christ comme il le fait volontiers avec Jahweh. De même, il sera
insensible au thème du serviteur souffrant ou à celui, émergent à l'époque,
de la kénose. Bien que citant facilement Saint Paul, Claudel ne s'est
pas penché sur l'hymne aux Philippiens, qui est l'une des pierres angulaires
de cette compréhension de la personne du Christ :
"Lui,
de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à
Dieu, mais il s'anéantit lui-même prenant la condition d'esclave et devenant
semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus
encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix" (Ph.
2,6-9).
Si
la personne du Christ reste mystérieuse pour Claudel, son rôle en revanche
est plus clairement établi : être une manifestation suprême de l'amour
de Dieu envers les hommes, la marque de son intervention dans leur histoire.
Plus que d'amour divin, il faudrait parler de passion de Dieu,
à cause de sa démesure, de sa gratuité et de l'impossibilité pour les
protagonistes de s’en abstraire : "Cette passion étrange, et aux
yeux de Lucifer scandaleuse, qui relie l'éternel à cette fleur momentanée
du néant" (OC, XIX, p. 37).
Partager
cette passion avec Dieu modifie en profondeur ceux qui en font le choix
car les voici élevés à l'égal de Dieu : "Dii estis",
reprend Claudel, ou comme le traduit la Bible de Jérusalem (Ps
LXXXI). "Moi, j'ai dit : vous des dieux, des Fils du Très-Haut,
vous tous". Mais cette élévation destine chacun à une gloire et une
vie humaine semblables à celles du Christ : la croix, l'obéissance à un
Dieu le Père, mystérieux dans ses intentions, terrible et affectueux à
la fois. Les épreuves plongent alors la relation au cœur du mal. Il faut
endurer une souffrance d'autant plus désespérante qu'elle est affrontée
au nom d'un Dieu impuissant à nous en défaire.
La
violence, source du mal dans les relations entre Dieu et les hommes
Le
mal se manifeste chez Claudel d'abord par la violence qui est un fait
bien établi :
"Le
monde est violent, il faut le voir en face. Mais oui, je vous en prie
! Ouvrez donc les yeux un petit peu ! Pas plus aujourd'hui même le monde
moral, le monde humain ne subsiste dans la sérénité et la paix, mais sur
une échelle démesurée dans le combat et la violence. La nature se montre
à nous en proie à des convulsions hors de tout décorum, à des tranchées
pareilles à celles de la parturition"
(OC XXI, p. 449).
Comment
comprendre la violence chez Claudel ? Dans ses premières pièces de théâtre,
Tête d'Or ou La Ville, la violence est l'un
des principaux ressorts de l'action, sa signification gagnant au fur et
à mesure tous les registres du sens. Dans La Ville, par
exemple, qui est un drame sur l'existence des hommes en société, le personnage
d'Avare prône la tyrannie, le massacre et toutes formes de destruction
au nom du geste désespéré de celui qui se noie. Mais il y a plus, dans
ses discours de révolutionnaire ou face aux exactions, il manifeste un
tel contentement, une telle jouissance qu'on peut parler de sadisme :
"Les villes, pleines d'âmes, flamberont" s'exclame-t-il. Et
plus encore, la violence après avoir été justifiée, désirée, voit ses
œuvres considérées par Cœuvre, personnage élevé au rang d'évêque, comme
utiles dans les relations entre Dieu et les hommes :
"Ô dieu accepte ces mains sanglantes
! accepte ces sacrificateurs ! / Car ils ont fait une besogne qui t'est
agréable, abattant la Bête qui était assise entre les collines" (Th
I, p. 486).
Le
mal n’est donc pas seulement une injustice qu’on peut soigner, un fondement
psychologique auquel il faut se résigner, mais une force vive profondément
ancrée en nous et qui a partie liée avec Dieu.
Cette
conception est confirmée plus tard, en particulier dans les écrits bibliques,
quand la violence se présente comme une résultante de l'amour que Dieu
nourrit envers les hommes : un amour jaloux. Le grief de Dieu envers l'homme
ingrat justifie toute son action dont lui-même souffre
[7]
.
Ce
mal arrivant sous forme de violence, est-ce la faute de Dieu ? Est-ce
la faute de l'homme ? Pour répondre à ces questions, Paul Claudel doit
se confronter à l’origine du mal. D'où vient le mal ? est une question
sans cesse réitérée. Mais il faudra attendre ses derniers écrits pour
qu’il s'essaye à une réponse qui le satisfasse. Non, la source du mal
ne se trouve pas dans le péché originel, qui "n'explique pas
cette infestation générale de la nature" mais doit être cherchée
auprès de la "sécession" des mauvais anges, auprès de "quelque
chose en passant, qui fait semblant de se passer de Lui [Dieu]",
un "reflet infernal d'un certain dégoût de soi-même".
Ce
mouvement de Satan produit dans la Création, "par son propre poids,
un trou, un trou vers le non-être, un trou vers le néant. Ce trou, c'est
ce que l'Apôtre appelle le Puits de l'Abîme. Abîme étant un mot grec qui
signifie sans fond" (OC XXI, p. 107).
En
quelque sorte, si le mal articule la relation entre les hommes et Dieu,
il n'est pas de leur fait. Mais seul depuis les origines Dieu le combat
inlassablement, d'une façon étrange et mystérieuse à l'homme : "l'Agneau
a été immolé avant la création du monde" (Ap, cité par P. Claudel,
XXI, p. 446). C'est-à-dire que, dès les origines, le mal détourné de sa
fonction initiale - qui est de détacher la création de son créateur -
devient entre les mains de Dieu le moyen le plus puissant pour se concilier
l'homme : "Dès avant la création du monde, il y a donc eu quelque
chose qui avait besoin de l'effusion de ce sang rédempteur".
Ainsi,
les jeux sont faits : Dieu met le mal au service de son amour dès le premier
acte de création : "Dieu a allumé dans les ténèbres en se servant
d'elles-mêmes, quelque chose qui leur interdit le repos, qui les travaille,
qui mord sur elles" (OC XXI, p. 449). Claudel retrouve le mystère
de l'économie du salut qui ne laisse aucune ressource sans emploi et auquel
la violence participe pour établir un équilibre avec d'autres forces en
présence : "Point de violence qui ne s'exerce comme au sein d'un
élément modérateur" (OC XXI, p. 447).
Autre
caractéristique du mal chez Claudel : au cœur de la relation individuelle
entre Dieu et chaque homme, il manifeste deux unicités qui se cherchent
et s'éprouvent. En aucun cas le mal n'est compréhensible de l'extérieur
et son lien avec la souffrance ne peut être réduit à celui qui unit la
cause à son effet. Bien plutôt, le mal retranscrit en négatif le travail
personnel de Dieu à la porte de chacun de nous, il participe à notre individualisation.
Il s'assimile alors au péché, au démon de Midi, mais Dieu a le pouvoir
de le transformer en instrument d'amour. Ainsi pour David : entre
ses mains, le "péché, au lieu d'un stupéfiant est devenu un répulsif,
ce que Saint Paul appelle un aiguillon" (OC XXIII, p. 347). Et Claudel
de s'écrier : "Quelle merveille à travers le péché de s'être
procuré la rédemption !" (OC XXIII, p. 347).
Preuve
de la présence d'un Dieu agissant en nous, le mal nous établit à la fois
dans notre unicité et dans un rapport actif avec Lui. On ne trouve pas
dans le théâtre de Claudel de damnation par le péché. Au contraire pourrait-on
dire, il faut en passer par là pour rencontrer Dieu : "Dieu écrit
droit avec des courbes" répétera souvent notre auteur. Il fait donc
bon de pécher, il est bon d'avoir sa part de détresse impossible à partager,
où l'on goûte la saveur unique de son néant, car elle est comme le pouvoir
qu'un débiteur tient sur son créditeur prêt à toutes sortes d'accommodation
pour retrouver son bien.
Reste le passage par l'épreuve,
les souffrances dont le cri est la manifestation insupportable, car il
est celui de Job qui préfigure celui poussé par le Christ sur la Croix,
"la
grande clameur sacrée qui, depuis le jour où elle est sortie de l'Éden,
s'élève vers son auteur du fond des entrailles de l'Humanité" (Un
poète regarde la Croix, p 192).
La
conception du mal chez Paul Claudel peut faire frémir par la complicité
que Dieu semble entretenir avec la face noire de nos existences. Loin
d'en être dissocié, d'être lavé de tout soupçon de participation à la
détresse, au malheur, Dieu a partie liée avec le mal et loge au cœur de
la souffrance. L'originalité de cette lecture, indépendamment de tout
jugement dogmatique, est d'offrir non pas une vision apocalyptique du
monde, avec ici ou là une lueur d'espérance virginale, mais un irrésistible
sentiment de farce terrible :
"Que
de monstres désespérés qui cognent, que de défis et de blasphèmes, que
de refus enragés et que de répits provisoires en proie à une patience
hideuse. Mais il se passe quelque chose comme dans les mélodrames où tous
les excès et toutes les combinaisons de la méchanceté n'aboutissent qu'au
triomphe de la vertu" (OC XX1, p. 449).
La
place de Dieu au cœur des relations entre les hommes
Après
la personne de Dieu et le mal, "pot au noir de la création divine"
(Pr, p. 230), il s'agit maintenant d’apprécier chez Claudel les autres
éléments qui composent le lien entre Dieu et les hommes.
Comme
à propos du mal, le propre de cette relation est le rapport personnel,
privé qu'elle génère. Source de distinction, d'unicité, chacun se trouve,
par elle, porteur de sa propre signification. Elle instaure également
un rapport d'égalité entre les hommes. Ainsi, il n'y a pas les morts d'un
côté et les vivants de l'autre, mais un seul peuple, une présence de tous
qu'on ne peut effacer. En ce sens, Claudel reprend la grande thématique
du peuple saint, catholique, c'est-à-dire universel. Mais, caractéristique
plus personnelle à l’auteur, la force de cette relation personnelle avec
le Créateur semble créer une distance infranchissable entre les hommes.
Sa primauté, son poids, sa présence effacent toute possibilité de commerce
avec autrui. Les autres, en quelque sorte, apparaissent réduits à n’être
que des moyens, des révélateurs, des instruments de ce dialogue ininterrompu.
Au
travers des rencontres qu'il fait, des visages croisés, des expressions
reçues, l'homme claudélien écoute, décrypte la parole incessante que Dieu
lui adresse personnellement. On ne peut parler de souffrance produite
par cet état de fait, d’une destruction d’un lien entre les hommes par
celui établi avec le Créateur. Non, il s’agit d’un lien primordial répondant
à un ordre naturel et dont les autres liens ne seraient qu’un reflet ou
une déclinaison.
Ainsi,
affranchi de toute attache terrestre, l'homme est souverainement libre,
et seul dans son face à face avec Dieu. Il est profondément "livré
à son Dieu", "ivre" de Dieu dont la permanence est un vin
à nul autre pareil :
"Il
va savoir ce que c'est quand je me conglutine à quelque âme et que jour
et nuit Je ne lui laisse pas de repos (…) Mon fils, Mon enfant, Mon Oint,
il n'y aura jamais assez de manières pour moi de te sentir Me sentir !"
(OC, XIX, p. 23).
Cette
relation exclusive va toutefois prendre un tour dramatique dans la relation
amoureuse où l'alternative entre l'amante et Dieu s'effectue sous la lumière
de Midi. L'homme de Claudel, dans un déchirement terrible, va choisir
Dieu, "l'Amant Divin" plutôt que la femme, cette "alternative
de Dieu" (OC. XXIII, 414), car "il n'y a pas deux amours"
réécrit Claudel derrière Lacordaire. Ainsi, les bras de l'amante si désirée,
si nécessaire au sentiment d'amour, finalement sont rejetés pour Lui appartenir.
Et dans l’existence humaine, "au fond d'une séparation indicible,
d'épouvantables ténèbres à Son Éternité",
il ne cesse pas de naître une image que l'âme détient de Lui et qu'elle
s'efforce de Lui restituer à coups d'efforts patients, pour recevoir,
"quelque
chose enfin de ce nom essentiel que l'Amant Divin imperceptiblement ne
cesse à la fois de Lui suggérer et de Lui réclamer par petites 'touches
suaves'" (OC, XX, p. 227).
Pourtant,
on ne peut tirer un trait sur la relation qui noue l'amante à son aimé
car elle est également l'image fidèle de celle qui unit le Dieu de Claudel
et l'humanité misérable et pécheresse : pareillement l'une et l'autre
ont "quelque chose de substantiel" (OC, XIX, p. 657), le même
"désir inassouvi", les mêmes mécanismes amoureux, une même intensité,
une même satisfaction impossible, et dans le registre poétique, la même
filière sémantique qui s'exprime dans une langue à la frontière du charnel
et du spirituel.
À
travers la personne de Dieu, par une description du lien qui se noue entre
lui et les hommes, Dieu présente à l'homme une réalité tangible auquel
il ne peut échapper. Il doit lui faire face, lui faire de la place et
se laisser transformer par lui à l’image du Christ ou de Job. Un personnage
de la Trinité n’a toutefois pas encore été abordé : il s’agit du
Saint Esprit. On le verra à l’œuvre dans l’homme pour l’aider à comprendre
et suivre son Dieu. Mais plus encore, chez Claudel, le Saint Esprit est
indissociable de la problématique du Verbe, et donc de l’inspiration,
abordée plus longuement dans la troisième partie.
L'homme
en présence de Dieu
Il est temps désormais
de se tourner vers l’homme pour tenter de discerner comment il se débrouille
avec ce personnage omniprésent, jaloux et passionné qu’est le Dieu claudélien.
La
progression dans la connaissance de Dieu métamorphose progressivement
le regard que l'homme jette sur lui-même : à observer son propre mécanisme,
l’homme découvre un être qui partage un même fond avec son Dieu, un fond
bien enfoui qui demande à être travaillé comme une pâte de bonne composition.
Dès lors, les cinq sens, crochets amarrés au terrestre s'il en est, deviennent
des instruments qui ouvrent sur une lecture spirituelle de l'existence
et renforcent les liens avec Dieu. Traduction de cette métamorphose :
la nature auparavant perçue comme un ensemble grandiose dans lequel l'homme
pouvait paraître comme perdu, se présente désormais comme un confrère
maladroit et sympathique.
Co-naissance
de Dieu
Certes,
admet le poète, pour l’homme, Dieu est impossible à connaître. Le Verbe,
manifestation directe de l’élocution divine, est un mystère transcendant,
incommunicable dans la transparence et la simplicité existentielle. Claudel
en est conscient et se reconnaît volontiers dans une théologie apophatique
telle qu’on la trouve dans Denys l’Aréopagite et dont le corollaire est
l’impossibilité de séparer en Dieu le sujet de l’attribut et donc l’impossibilité
de le dire ou de le décrire. Comment pourrait-on en effet distinguer deux
infinis sans les limiter ?
Mais
est-on voué à un tel silence, à la pure adoration de 'l’Abyme' ?
La première trace qu'il faut suivre pour repérer Dieu, avant même le Verbe
de Dieu, explique Claudel, se trouve dans les passions. Loin d'être un
état où nous subissons la domination d'une force obscure qui agirait en
notre nom, elles réveillent notre élan de vie et accélèrent, précipitent
diraient des chimistes, le lien avec notre Créateur :
"Nous avons été faits à l'image de Dieu,
nous sommes le document par excellence à consulter et c'est au plus profond
de nous-mêmes que nous trouvons le ressaut et la ressource de ce que,
mal, nous appelons les PASSIONS. Car les passions sont autre chose que
cet état passif, ce sont des états actifs, qui nous réalisent jusqu'à
l'extrémité et nous font passer de la puissance à l'acte" (J 1, p.
204-205).
Par
elles, se laisse découvrir "un fils de roi au fond de nous",
"quelque chose de mystérieusement amarré, une demeure qui soit capable
de servir de support à celle de Dieu, une persistance à exister, un certain
regard métaphysique sur le présent où notre personne puise l'aliment de
sa continuité" (OC, XX, p. 227).
Au
plan humain, il existe donc, grâce aux passions, une certaine connaturalité
psychologique et opérationnelle entre Dieu et Sa créature. Avant d'être
Ses enfants dans la Grâce, nous sommes en quelques sortes Ses congénères,
non par une nature similaire, mais par un prolongement jamais rompu.
L'accueil
de Dieu, un phénomène naturel
Les
passions ne sont pas les seules traces de Dieu en l’homme. Il y a également
une sorte d’instinct de Dieu, dont Claudel donne, pour ainsi dire, la
localisation physiologique : elle se trouverait dans les assises supérieures
de l'homme. On pourrait l'assimiler au mystérieux instinct animal, telle
l'orientation des oiseaux migrateurs, des anguilles des sargasses, des
saumons d'Écosse. Son accueil en nous provoquerait une "mise
en orientation", pareil à un mouvement aimanté.
Il
est alors possible d'entrer en connaissance avec Dieu, dans un sens claudélien,
c'est-à-dire de re-naître à son côté, de co-naître :
"La
racine au moins de cette faculté de connaissance (co-naissance) [de Dieu]
existe avec nous dès cette vie. Et de même dès cette vie, si nous ne connaissons
pas Dieu dans son être, dans son être intime (…) du moins nous le connaissons
dans son opération, dans ses mœurs, dans ses habitudes" (J I, p.
939).
Il
ne s’agit donc pas d’une connaissance venant satisfaire un désir impossible
à éteindre, mais plutôt d’une familiarité qui réclame pour s’établir une
certaine ascèse de vie.
Claudel consacre de nombreux
écrits à la prière et, chaque fois, il insiste sur l’importance du recueillement
et de l’attention. Il décrit notamment comment l’Esprit rejoint l’âme
préparée à le recevoir :
"Quand nous imprimons à nos pensées un
branle, une cadence régulière, nous excluons de notre ronde les éléments
importuns. L'esprit peu à peu s'apaise, et la colombe divine, nous voyant
occupé, se rassure et s'approche de ces accès auriculaires que nous portons,
non pas au milieu de la figure, mais de chaque côté de la tête" (OC,
XX, p. 232).
Une
impression de douceur descend sur le lecteur de ces pages, pareille aux
images pieuses du XIXe, que le poète renforce par une batterie
d'images sensorielles où les parfums par exemple, "la bonne odeur",
prennent une place prépondérante.
Autre
bénéfice, la présence de l’Esprit modifie la perception du temps, la durée
se dissout dans un présent éternel. L'homme prophète, tel David dans sa
danse, participe au présent immobile de l'éternité. Il voit se désagréger
"sous ses orteils" en même temps la "logique" et le
"corset des catégories spatio-temporelles". La vie semble alors
plus simple et plus légère.
Les
cinq sens
Dès
lors, la relation avec Dieu peut s'élargir : il y a "l'esprit qui
parle à l'esprit, mais aussi la chair qui parle à la chair, ce sang qui
se joint au sang". Ce n’est plus seulement la perception du temps,
mais le rapport au réel qui se modifie en profondeur pour accueillir un
sens anagogique, un sens qui pénètre davantage la chair en la transfigurant
dans un univers devenu entièrement spirituel, c’est-à-dire entièrement
consommable par l’esprit, qui lui, au contraire de la chair, ne connaît
jamais l'apaisement. Dans ce registre, les cinq sens deviennent autant
de typographies nouvelles dont se saisit le Verbe sacré pour s'exprimer.
À
la vue, qui nous transporte vers l'extérieur, est confiée notre capacité
de rassembler tout ce que notre sensibilité a pu collecter pour nourrir
l’âme: "Quelle âme ne frémirait sous le trait soudain de ce pâle
rayon volatil comparable à l'exhalaison du champagne ou du sherry"
(OC XX, p. 266). Pour appuyer cette fonction élargie de la vue, Claudel
n'hésite pas à décrire minutieusement l'œil où le "mouvement innombrable
que nous appelons l'Univers est venu par mille fils déliés se rattacher
à notre racine intime et à cette hydre intellectuelle au fond de notre
œil". Et c'est par cet échange, cet approvisionnement que notre être
reçoit un profond assentiment à vivre : "Ah ! nous savons qu'entre
le Père et nos yeux, il y a un regard qui est possible, quelque chose
passe ! il y a une permission !" (OC XX, p. 285).
Le
son qui est "l'organe approprié de nos communications avec l'Invisible",
établit cette nouvelle réalité spirituelle en rendant présent "tout
à coup ce qui nous manquait" : le mouvement de l'esprit, sa vitesse,
ses à-coups, son lent travail, mieux encore les fruits cueillis par l'ouïe
à leur gré le "colore[nt] et le façonne[nt]" (OC XX, p. 263).
L'odeur
aura la charge de façonner un nouveau rapport au temps, en assurant la
conservation des choses passées ainsi que le pressentiment du lendemain.
Ainsi "les narines palpitent vers l'avenir et se recueillent sur
le passé. Au milieu des aromates, sont ensevelis les trésors de la mémoire."
(OC, XX, p 260).
Gradation
supplémentaire : le toucher. Il est le sens mystique par définition car,
chez Claudel, il porte l’empreinte de la Création :
"La
main de Dieu à l'œuvre ! (…) c'est sur la chair vivante et frémissante
de Ses créatures qu'elle inscrit les propositions de l'amour, Lui qui
d'un peu d'argile entre Ses paumes a fait l'homme, Le voilà qu'Il retouche
(…) le front, les yeux, les oreilles, la langue" (OC XX, p 289).
Le
goût, enfin, est élevé au rang de gardien. Il anticipe la nouvelle créature
et porte le grand nom de Sagesse, car lui seul possède, entretient et
éduque la "suprême langue de feu".
La
nature
Par
les cinq sens renouvelés, l’homme claudélien peut pénétrer dans l’intimité
de son Dieu. Le monde qui s’offre à lui devient comme une langue maternelle
qui fait entrevoir la marque de son créateur, son dessein d’amour.
La
nature, riche de ce nouveau regard, se fait complice. Elle propose un
registre merveilleux de nouveaux rapports, pleine d'intimité et de bouffonneries.
"C'est
qu'il y a une espèce d'âme ensevelie au profond de la matière qui se laisse,
au nom de l'Amant Divin, concevoir, penser, proposer, élaborer ce qu'on
lui demande" (OC XXI, p. 453).
Dès
la création du monde où, en quelque sorte, elle répond à son créateur
dans sa langue maladroite et bourrue, elle montre, par chacune des créatures
qu'elle enfante, une énième tentative d'obéissance ou d'expression de
sa liberté :
"Elle a mal entendu, elle se trompe,
elle fait des calembours, comme par exemple on lui dit cheval et elle
a entendu hippocampe. Ou alors, saisie d'un enthousiasme déréglé, elle
exagère, elle produit des equisetums, queue de cheval, aussi grands que
des sapins, des ichtyosaures qui crèvent, parce qu'on ne lui avait demandé
que des lézards. Elle bousille et bâcle des monstres inconsistants et
démesurés, dessinés comme avec un crayon d'enfant, bourrés d'épinard"
(Pr. p 1524).
Mais
n'empêche, devant une telle activité, l'homme s'émerveille de la force
infinie puisée dans le contact avec son Créateur, et surtout de l'unicité
confiée par Dieu à sa créature "au travers d'efforts concurrents
qu'elle épouse, dans un état continuel de lutte, d'inspiration et d'à
peu près" (Corr. Frizeau, p. 57-58).
La
lutte avec le Verbe ou Feuilles de Saints
Le décor est planté. Les
protagonistes sont connus. Maintenant, il faut que le Verbe s'exprime,
c'est-à-dire que le projet divin s'implante au cœur de l’action humaine.
L'inspiration est le vecteur choisi par le Verbe, car elle combine deux
effets recherchés. Premièrement, inscrire la relation divine dans ce qu'il
y a de plus personnel dans l'homme et de manière si profonde, si à la
source, que l’homme lui-même ne peut distinguer ce qui vient de lui de
ce qui vient de Dieu. Deuxième effet : celui d'entraînement et de
démultiplication que l’inspiration autorise, car elle déborde immensément
l'être qu'elle pénètre, elle se répand en un flux que rien n’arrête en
visant aussi bien les contemporains de l’inspiré, que les générations
qui le suivront. Car le Verbe de Dieu ne passe pas. Au contraire, c’est
un acte inscrit dans un présent éternel qui accomplit une finalité, la
réalisation du projet divin.
Ce qui intéresse alors
Claudel n'est pas tant la manifestation supra-naturelle qu'on pourrait
dès lors supposer à l'origine de l'inspiration, que le bouleversement
qui s'opère, la tragédie qui se fait jour. La liberté du poète, comme
celle du prophète est, en quelque sorte, soufflée par la parole sacrée
qui, sans attendre leur acquiescement et sans prendre les dispositions
qu’imposerait un accord librement négocié, éclate en leur tête et les
force à éructer une parole irrésistible destinée à la communauté des hommes.
Reste
qu’à parcourir l'histoire sainte ou celle plus récente d’artistes dont
les œuvres ont marqué sa vie (Hugo, Wagner, Rimbaud, sa sœur Camille…),
Claudel constate que sous l'effet de l'inspiration, deux types de destins
se révèlent aux yeux des hommes : d'un côté les prophètes qu'on pourrait
qualifier de noirs, ceux dont la vie est sacrifiée, car si leur
existence fut porteuse du verbe divin, leur vie s'achève comme brûlée,
et aux yeux des hommes comme mystérieusement retranchée de l'amour divin.
Puis, de l'autre côté, les prophètes blancs, durement éprouvés
par Dieu mais élus comme confidents et fortifiés dès cette vie par la
délicieuse folie du Dieu amour.
Faute
d'éclairer cette dichotomie, on constate que Claudel l'approuve, l'entérine
en dramaturge de métier.
L'impulsion
séminale
Dans
la deuxième partie de l'exposé, "l’homme en présence de Dieu",
le registre était celui de l’apprivoisement. Le couple homme-Dieu prenait
le temps de se connaître et chacun se montrait respectueux de l’autre.
L'inspiration va perturber la tranquille intrusion de la divinité dans
l’homme, ce doux commerce. Quoique définie par Claudel comme un phénomène
naturel, elle ne perd en rien de sa puissance. Par elle, l’homme éprouve
la différence de souffle entre lui et son Dieu.
Dès
ses premiers écrits, Claudel suppose une filiation entre l'inspiration
et le Verbe divin. La quatrième des grandes odes a ainsi pour titre :
"La muse qui est la Grâce", où l’inspiration s'assimile progressivement
à une présence divine en lui :
"Ah, je suis ivre ! ah je suis livré
au dieu ! j'entends une voix en moi qui s'accélère, le mouvement de la
joie, / l'ébranlement de la cohorte Olympique, la marche divinement tempérée
! / Que m'importent tous les hommes à présent ! Ce n'est pas pour eux
que je suis fait, mais pour le / Transport de cette mesure sacrée !"
(Po, p. 264).
La
description de l'inspiration rejoint celles que Claudel fait des autres
activités de l’esprit. D'abord il les observe, les décrit minutieusement,
les classe puis par quelques analyses brutales, les verse sans sourciller
comme pièce au dossier qu’il instruit : le dialogue entre l’homme et Dieu.
Ici, l'inspiration est d'abord inscrite dans une famille d’habitus, celle
des générateurs d’idées actives. Il complète cette définition par une
description physiologique mais au milieu de laquelle débarque brutalement
l’acteur principal, Dieu, qui par une proximité si puissante, ajuste l'homme
à Sa personne. Ainsi, le prophète, l'inspiré "se remplit les poumons
d'un esprit illuminateur, d'une volonté illuminatrice, qu'il traduit à
l'aide de ses ressources propres en paroles" (OC XXVII, p. 190).
On
pourrait rapprocher l'inspiration du mythe du cheval de Troie ou d’un
œil qui se lève "en silence comme vers quelqu'un qui feint",
mais sans pouvoir filer la métaphore jusqu’au bout. Car le mystère de
l’inspiration c'est d’être à la fois une manifestation de soi-même et
d’un autre :
"Ô partie de moi-même qui es étrangère
à tout lieu et ma ressemblance éternelle qui / Touches à certaines nuits
/ Mon cœur (comme l'amie qui est une main dans la main)" (Po. p 273).
En
définitive, l’inspiration fournit ce lieu en l'homme entre ce dernier
et son Dieu, qui l'élevant à la puissance du Verbe, l'ouvre sur une vie
comme transfigurée.
La
parole prophétique
Qui
prend la parole en premier ? Pas l'ombre d'une ambiguïté chez Claudel
: Dieu. Il se saisit du prophète ou du poète, il fait corps avec lui.
Il s'abouche à l'homme pour exprimer avant tout une plainte, le cri de
sa profonde insatisfaction devant l’in-excellence des relations avec l’homme.
Il éprouve le besoin impérieux de partager cette souffrance avec tous
les hommes.
Cette
intrusion dans l’esprit d’un homme et son saisissement frappent par leur
violence. On la trouve à la fois dans le contenu du message et dans le
peu de cas fait de la résistance d’une victime qui ne voudrait pas entendre
ou refuserait sa mission de rapporteur. Ainsi, Dieu descendant sur Isaïe
se décrit-il comme "le dard profondément qu'une main enfonce et puis
qu'elle retire" (L'évangile d'Isaïe, p. 7).
Il
n'y a plus moyen alors de s'en défaire car "il ne s'agit plus d'une
figure dessinée sur de l'avenir, dit Dieu, il s'agit de Moi-même qui suis
là" (L'évangile d'Isaïe, p. 35). De même le prophète, de même
le poète, comme par exemple Rimbaud, dont le destin se brise car il devient
impérieux pour le XIXe siècle finissant que surgisse "un
mystique à l'état sauvage, une source perdue qui ressort d'un sol saturé"
(Pr, p. 514). Qu’importe alors que le poète ne parvienne à diriger
sa vie, qu’il ne puisse asseoir sa personne au sein d’un projet qui se
présente à lui comme de biais. Veut-il fuir qu'il ne le peut et c’est
en vain qu’il cherche à "échapper à cette voix qui le sollicite et
le relance, et qu'il ne veut pas reconnaître" (ibid.).
L'économie
de la prophétie porte les traces de cette violence. Maintes fois, Claudel
a pu en suivre le cours dans les écrits de la Bible mais aussi au travers
de la vie d’artistes, contemporains ou l’ayant précédé, ou encore plus
près de lui, dans la vie de sa sœur. Chez tous il constate "cette
espèce d'émoi panique !" (Pr, p 523).
La
parole prophétique descend donc dans l’esprit du prophète ou du poète
sous la forme de l’inspiration. Elle loge au cœur du langage qui prend
une valeur moins d'expression que de signe :
"Les
mots fortuits qui montent à la surface de l'esprit, le refrain, l'obsession
d'une phrase continuelle forment une espèce d'incantation qui finit par
coaguler la conscience, cependant que notre miroir intime est laissé par
rapport aux choses du dehors, dans un état de sensibilité presque matérielle.
Leur ombre se projette directement sur notre imagination et vire sur son
iridescence" (Pr, p. 517).
Puis
la parole prophétique se déplace dans la conscience et s’approche de l’oreille
intérieure, elle s'exprime, ainsi que nous le décrit Claudel, en
une "basse continue", avec des phases de distanciation et de
jonction, d'interruption et de reprise de contact, donnant l’impression
d’une alternance régulière entre des phases d'adhérence intime et des
phases traduisant une certaine absence.
Soudain,
le moment de la déhiscence et de l'arrachement, le "gel mystique
dont parle Jacob" (OC XXXVII, p. 29), "qu'on traduit dans le
langage vulgaire par les expressions de transe et de saisissement"
('id. 145-146). Moment de paroxysme inattendu où l'Esprit Saint se met
à bégayer et à s'embarrasser "prenant un mot pour l'autre" (OC
XXVI, 147). Les images alors sont
"un
spectacle plus effrayant encore que les convulsions de la nature, c'est
la création empoignée jusque dans ses entrailles et dans ses fondations
(...) De temps en temps il se fait une espèce d'apaisement hagard, c'est
comme si l'œil du typhon passait (...) Ou bien c'est une espèce de phosphorescence
vague sur une interférence contradictoire" (L'évangile d'Isaïe, p
56-57).
Le
poète sacré devient alors l'écho de la "vocifération divine, vocifération
d'un Dieu qui las de se taire, s'est mis à hurler comme une femme qui
accouche" (ibid.).
La
tragédie sacrée
Il
y a là toutes les composantes de la tragédie. La vie du poète, de l'artiste
ou du prophète est brutalement arrachée de son cours naturel et forcée
à une fonction qui le surpasse, le brise et dont la résistance ne compte
pour rien. Car en ces hommes se maintient la soudure du Créateur avec
toutes ses créatures. Le Christ ou Job en sont les figures paroxystiques :
ils représentent la manifestation absolue de la volonté de Dieu, la preuve
d'un plan qui se déploie, et de son incroyable proximité ou entremêlement
avec notre histoire.
De
même, dans l’inspiration, ce lieu où la parole devient un brûlot, c'est
tout le combat des origines entre la lumière et le néant qui se trouve
déplacé et dans lequel l'inspiré est réduit à un matériau salvifique,
grandiose, mais qui est dissous par la démesure des enjeux. Ne voudrait-on
pas échapper à ce Dieu ? Non, répond Claudel, car si l’on ne trouvait
trace de Dieu en nos vies, si la figure du Christ n’existait pas dans
notre conscience collective, ou encore si l’histoire exemplaire de Job
nous était inconnue, quel intérêt trouverait-on à l’existence humaine ?
"Le
drame humain, vous le sentez comme moi, n'est pas complet, tant qu'un
élément surhumain ne vient pas s'y mêler. L'Iliade, la tragédie grecque
doivent leur grandeur à cette intervention dans notre mêlée des forces
surnaturelles (…). À l'origine même de la tragédie, sur le seuil
même de cette porte redoutable d'où tant de chefs d'œuvre allaient sortir,
le vieil Eschyle dresse la figure grandiose de la prophétesse troyenne,
accusatrice de cet Apollon qui l'a séduite :
'Apollon
! Apollon ! Dieu de mort ! Apôlesas ! tu m'as perdue ! Que gardé-je
ces ornements de moquerie, le sceptre et les bandelettes prophétiques
à mon cou ? Allez soyez maudits ! voilà ma gratitude pour vous ! Don de
mort, à ma place va-t-en faire une autre bien riche !'
Que
de fois n'ai-je pensé à ces vers effrayants, en regardant l'image de ma
pauvre sœur Camille décédée après trente ans de captivité à l'hôpital
psychiatrique de Montfavet ! Associée à celle de biens d'autres douloureux,
Poe, Baudelaire, Nerval et combien encore ! Phèdre de même, c'est en vain
qu'elle demandera à rien d'humain dans un corps impuissant la guérison
de la plaie originelle. Aux dernières lignes de la tragédie se tourne
vers nous un visage que pétrifie la même horreur qui tout à l'heure pâlissait
le visage de Cassandre, celui de la Gorgone que ma sœur à la fin de sa
vie consciente aussi a vue se réfléchir dans le bouclier de Persée"
(7 oct. 54, Pr, p. 466).
Prophètes
'noirs'
Il
reste à déterminer comment distinguer, dans cet étalage de vies brûlées,
les prophètes noirs des prophètes blancs, ceux qui, en quelque
sorte, marqués par la violence du combat gisent comme sacrifiés, rejetés,
et ceux qui, éprouvés par l'amour divin connaissent certes le feu, mais
aussi son extrême tendresse. Y a-t-il une intention de Dieu différente
pour les uns et les autres, une forme de prédestination, une hiérarchie
? Y a-t-il pour l'homme moyen de choisir le rôle à interpréter ?
Cette interrogation se
cristallise chez Claudel dans la distinction qu'il fait entre le poète
- l'artiste en général – et le prophète. Chez Claudel qui se sent porteur
des deux identités, on le voit les opposer dans une alternative similaire
à celle du Partage de Midi.
Vu
autrement, cette distinction peut traduire la couleur du message dont
est porteur l’homme inspiré ou dont est teintée l’époque qui le reçoit.
Blanc pour les temps d’épousailles entre Dieu et les hommes, noir pour
les périodes de drame. Ainsi, pour la fin du XIXe siècle, combien
de fois insista-t-il sur la noirceur, le désespoir, le poison du "bagne
matérialiste" de cette époque que Romain Rolland qualifiait de "lugubre"
faisant des artistes et des poètes en particulier des hommes "maudits".
Dans cette optique, la conversion de Claudel, souvent présentée comme
une soudaine illumination, a pu être motivée, à ses débuts, par la découverte
d'une échappatoire à cette chape de plomb, la possibilité d’un autre regard
sur l'existence.
Pour
définir cette distinction, on peut reprendre la séparation simple que
fait le poète entre ceux qui "ont eu pitié de Dieu" (L'évangile
d'Isaïe) et ceux qui ont fui Dieu. Certes, dans la description que
fait Claudel de ces derniers, il leur attribue volontiers une prédilection
pour la nuit de la conscience, une mauvaise volonté à se rendre à l'appel
du Destin, (Victor Hugo, par exemple n'est-il pas surnommé "Bouche
d'ombre" ?). Mais parviennent-ils pour autant à maîtriser leur
destin ? N'est-ce pas encore servir le Dieu qu'ils fuient que de lui opposer
le front du refus ? De son côté, Dieu ne se fait-il pas complice de leur
résistance, comme ce fut le cas pour Job, au nom du projet qu'il a pour
nous ? Pourquoi "le mal sous toutes ses formes ne fait que [les]
détraquer et [les] abrutir, pourquoi ne réussissent-ils pas à venir 'à
bout de leur âme' ?"
Claudel
a longuement interrogé ce mystère et recherché une explication qui puisse
équilibrer ses convictions sur le rôle "sacré" de l'art et la
damnation qu'il lit dans le destin d'un grand nombre de ses serviteurs.
Ce
débat trouve son point d'orgue dans un texte consacré à la vie de David,
lorsque celui-ci est élu au détriment du fils du roi, Jonathas, en qui
Claudel reconnaît "une figure de l'art et des artistes". L'explication
du drame se situe en amont de la rencontre des deux personnages, quand
à la veille d'une bataille contre les Philistins, le roi Saül ordonne
à son armée de jeûner. Et voici que "Jonathas, presque inconsciemment,
non pas même du bout du doigt, mais du bout d'une baguette, a touché au
miel", (OC XXIII, p. 301). Or, pour Claudel, c’est au nom de ce geste
inconscient que Jonathas va être destitué au profit d'un pâtre obscur,
David, avec lequel, composante supplémentaire du drame, il se lie d’une
amitié aussi profonde que désintéressée. Mais en quoi ce geste était-il
sacrilège ?
Voici
l'interprétation qu'en donne le vieux poète. Cette goutte de miel qui
se tient hors du cercle des choses autorisées est celle qui délivre "tout
plaisir, toute délectation, que ce soit de la chair ou de l'esprit".
Il symbolise les arts avec cette double vertu de rappeler et d'anticiper
"l’Éden perdu et repromis" (OC XXIII, p. 302).
Le
toucher du miel, du bout d'une baguette, doit-il alors condamner Jonathas
- en l'occurrence l'artiste - aux yeux des autres hommes ?
"Pas le moindre du monde ! (…) Pas un
qui ne doive quelque chose à cet imprudent, à ce malfaiteur, à ce touche
à tout. Cet aigu, cet essentiel en nous, désir de la perle noire, de la
perle comestible, c'est lui qui s'en est fait le spécialiste et le metteur
en œuvre. Sans ce désir il n'est pas un d'entre eux qui se serait douté
des surprises que lui réservait le sein d'Abraham" (OC XXIII, p. 303).
Non
seulement l’artiste a donc vocation d’entretenir la flamme du désir, mais
plus encore, il devient le révélateur du prodigieux intérêt que Dieu trouve
en l’homme. Il entretient la flamme et l’élève jusqu’à Dieu.
Claudel
va même plus loin, en repérant un "pacte mystérieux" entre le
poète et l'envoyé, entre le prophète noir et le prophète blanc,
où leur âme "s'amalgame", pacte entouré de silence dont ne s'exprimera
"pas un signe ou un mot de reconnaissance et d'affection". Tout
se passe comme si Jonathas se vidait de lui-même et transmettait toute
sa substance à David, comme si, en quelque sorte, il passait malgré lui
avec armes et bagages dans l'âme du prophète roi. C'est donc l'artiste
qui, par la puissance qu'il prodigue, convertit l'homme et le charge comme
un bâton d'ébonite de la toute puissance de la présence divine.
Ensuite,
sa fonction remplie, il ne sert plus à rien. Ainsi, Jonathas derrière
David, est-il à peine une coquille vide, dénuée de sens, bonne à jeter
comme la dépouille d'un animal après sa mue, et après laquelle, on se
retourne non sans une certaine nostalgie, "comme on aurait aimé ne
pas rester sur cette impression de mélancolie" (OC, XXIII p. 305).
Et
pour compenser le prix de la séparation, l'anéantissement d'une relation
amie, comme souvent chez Claudel, le grief de la perte est légitimé par
un recours à la violence, d'autant plus vaste qu'il trouve son fondement
dans le lien sacré avec le Créateur. Et quand, quelques lignes plus loin,
Claudel, pour masquer l'impuissance devant laquelle le plonge la perte
de Jonathas, transmue la pureté de son souvenir en une trahison satanique
primordiale - l'amour de soi avant l'amour de Dieu - il faut y voir un
effet de manche, le grossier maquillage de la mauvaise foi qui vise à
libérer le prophète-roi de toute dette et à reconnaître pour unique source
à son élan de vie la relation nouée avec Dieu. Il reste Dieu et David,
seul à seul, sans plus aucun objet pouvant les éloigner ou distraire,
pas même cette absence nocturne qui s'est effacée.
Prophètes
‘blancs’
Alors,
Dieu ne parle plus à son confident qu'"à tue-tête". Tout se
calme, le Jahweh des Armées et des Tonnerres se métamorphose en cet "être
aimé" dont la joue se rapproche inopinément de la vôtre et "un
certain souffle vous passe sur la chair". Vient alors "cette
rougeur sacrée, cette émotion sacrée de l'âme qui déclare qu'elle voit
et qu'elle est vue, qu'elle trouve et qu'on l'a trouvée" (OC XXIII,
p. 320-321). Qu'il se fait désirable ce Dieu de l'intimité qui délivre
un texte antérieur à nous-mêmes ! car voici que "nous parlons
Dieu à Dieu" (Pr, p. 390).
Nous
sommes à l'extrême pointe de l'amour, son aboutissement, sa raison d'être,
là où l'embrasement de l'homme est entier et pur dans sa vocation :
être le véhicule du Verbe. Rien ne peut combler plus parfaitement l'homme
claudélien que d'exprimer, de porter au travers et au moyen de son unicité,
le Verbe divin qui parle à lui-même. Ainsi, Claudel nous présente David,
cette figure christique auquel le poète voudrait s'identifier, comme l’homme
parfait car "la terre n'a jamais vu un homme aussi content de Dieu,
aussi ivre de Dieu, aussi fier de Dieu, aussi possédé de Dieu" (OC
XXIII, p 321). Et voici David et sa Harpe, que Claudel chante dans une
vigueur éblouissante :
"Ah,
fais ce que tu voudras ! dit David. Tout le bien que Tu m'as fait et tout
le bien que Tu ne m'as fait, ça n'a pas de rapport avec cet énorme cri
que je m'entends fournir, avec ce jet de mon propre jaillissement, avec
cette extase désespérée de mon âme à la fin qui est arrivée à s'entendre
elle-même dire : Merci ! Sors, saute-moi dans les bras ! Exsurge, gloria
mea, exsurge, psalterium et cithara ! (…) Tout entier depuis le talon
jusqu'à la fontanelle je ne suis que fibre qui vibre, je ne suis qu'élocution
et dithyrambe, la foudre à grands coups, coup sur coup, qui terrasse et
qui illumine, la femme qui sanglote et le petit enfant à travers tout
innocemment qui contemple ! la foudre en face de Dieu Qui Il est, la foudre
en face de Dieu coup sur coup qui explique à Dieu Qui Il Est" (OC
XXIII, p. 323-24).
Ainsi
le poète et le prophète sont-ils enfin réunis en une seule et unique vocation :
dire Dieu, dire Dieu à Dieu, l’inspiration devenant le support principal
de cette transfiguration.
Au
départ, simple phénomène naturel, l’inspiration renforce son emprise sur
le poète devenu prophète dès la prise de conscience du lien particulier
qu’elle opère entre lui et Dieu. Elle brûle sa carapace d'orgueil,
sa crainte de se perdre dans le monde. Enfin, elle élève l'âme jusqu’à
la faire participer au Verbe divin, c’est-à-dire qu'elle le définit comme
co-créateur des choses visibles et invisibles de ce monde.
Conclusion
Poésie
chrétienne et poésie mystique
Au
terme de ce parcours, on peut rappeler combien le lien entre Dieu et l’homme s’inscrit
chez Claudel dans une vision du monde où il n’y a ni dedans, ni dehors,
mais un seul et même ensemble. Et dans cet univers rassemblé, il est bien
naturel qu’ils disposent d’un lieu de "conversation", d’un endroit
où la parole trouve tout à la fois sa source, sa richesse, sa nécessité
et ses élans.
On
peut également souligner le rôle de l’inspiration dans la démarche intellectuelle
de Claudel. D’abord à son écoute, il l’utilise pour construire et orchestrer
sa pensée. Ensuite, et ensuite seulement, le poète va conforter
sa démarche par les références que lui fournit sa large culture, quitte
à en forcer le sens. L’honnêteté intellectuelle, principe a priori des
milieux universitaires, est parfaitement étrangère à Claudel. Il est au
service de sa musique intérieure, de son inspiration. A elle seule, il
doit des comptes, car en le plaçant non du point de vue du spectateur
mais de celui du Créateur, elle le fait "composer" avec l’univers,
s’arranger avec l’ensemble de la réalité. Aiguillonnée, son intelligence
recherche les rapports organiques, les proportions que son "job"
de poète résout en parole charnue. N’usant donc pas des mêmes règles,
on comprend comment les relations avec quelques universitaires ont pu
être difficiles parfois, ou comment son œuvre biblique peut paraître confuse
aux théologiens et exégètes.
Près
de cinquante ans après sa mort, ces difficultés devraient pouvoir être
surmontées. Il doit être possible d'accueillir les ouvrages du très catholique
Claudel de sorte que son chant religieux puisse trouver en nous sa pleine
légitimité. Mais quelle place lui donner ?
Par
exemple, doit-on considérer son œuvre comme spirituelle ou mystique ?
Une pensée spirituelle indique l'aspiration de l'âme qui monte vers le
divin, tandis qu'une pensée mystique désigne l'entrée du croyant dans
"le mystère (musterion) de la Trinité sur-essentielle" (Denys
l'Aréopagite). Quand l'une marque la quête du divin par le sujet humain,
l'autre s'expose directement. Ou encore, quand l’une définit une progression,
une marche, l’autre traduit un accueil, une disponibilité, une porosité
à l’action divine. Suivant cette définition, l'œuvre de Paul Claudel paraît
avant tout mystique, constamment exposée au verbe divin, soucieuse d'en
retranscrire la présence, les coutumes, mais aussi les significations
les plus obscures.
Reste
à préciser à quel type de mystique on peut la rattacher. Contrairement
à la plupart des mystiques exaltant la valeur du silence, Claudel prône
la vertu du verbe. Dans toutes ses formes - poésie, théâtre, commentaire
- il s'est attaché à poursuivre les traces que Dieu fait dans la syllabe
d'or, le Verbe. Armé d'une interrogation essentielle, en une fois, il
se lève et part à sa rencontre : qu'est-ce que cela signifie ?
Sur quel chemin de la révélation entraîne cette figure sonore qui s'invite
en moi et me fait participer au monde ?
Le
Verbe, sublime support de la parole, fonde chez Claudel l'unicité de l’être
humain et lui ouvre l’esprit sur la grande architecture du monde où l’homme
se tient en présence de son Dieu. Le Verbe, chez Claudel, est évidemment
une manifestation du Saint Esprit, sa Grâce, qui, dès aujourd'hui, symbolise,
manifeste, anticipe l'économie souveraine de l'amour. Par elle, le poète,
fort de son pouvoir, libère, harmonise et fonde son appétit absolu de
vivre.
Pour
finir, encore une question : qu'y a-t-il de bon à collecter chez
ce vieux fort en thème ? Des modèles de prières ? Une méditation ?
Une théologie ? Ou plutôt un goût de la rumination religieuse, quand arc-bouté
à comprendre le monde, le poète utilise tous les matériaux dont il dispose
pour produire ce mystérieux alliage, cette note claire au service de l’esprit,
de son éveil et de sa diligence.
À
l’extrême
limite, peu importe chez Claudel le paysage qui se dégage de son œuvre,
peu importe la lecture du monde qu’il nous lègue. L’essentiel tient dans
la vigueur qui abonde dans ses pages et qui force le lecteur à s’interroger
sur le chemin vers lequel on l’entraîne, tant il est surpris par son foisonnement
et par l’audace qui en émane. Combien d'entreprises en ce siècle peuvent
mettre sur la table une telle richesse doublée d’une pareille vitalité
sans que l’œuvre jamais ne veuille se départir de sa valeur de témoignage,
du lien particulier que l'homme a tissé sa vie durant avec son Dieu ?
Va-t-on
laisser l'ouvrage se gâter, l’abandonner sur le bord de la route ?
Allons, suffit les fines bouches ! À
notre tour d'entreprendre ce chemin de vigueur ! Puis, quand, une
fois morts, plongés dans le bain de l'éternité, et défaits des impuissances
de notre langage d'homme, nous sera rendue notre mesure à l'aune de la
versification divine, nous aussi "alors nous serons les poètes, les
faiseurs de nous-mêmes. Le sentiment aigu de notre prosodie essentielle,
cette impossibilité d'échapper à notre mesure admirable, nous sera alors
conféré directement, sans l'appoint empirique et hasardeux du langage
extérieur" (Po, p. 202-203).